与《老子》在思想上具有玄虚的特征相比，黄老学派作为道家思想流派，具有非常鲜明的现实性特征，不仅较为关注宇宙万物的物质性构成及其客观的规律性内容，而且也颇为关注政治统治及治理的领域，试图将政治统治及治理的理想性过程及善治结果建立在宇宙万物之普遍规律性内容的基础上，凸显王天下者之道的主题。

不知，世无不是的父母，责子之严源于期望之切，最难得者兄弟，身外之财何如手足之重？至于信妇言而重资财，薄父母而乖骨肉，先儒以为不成人子。族大支繁，贤愚不一，总不乏一些不肖族人。

爰申严禁杜绝，邪行小人畏罪，君子怀刑，以正人心，以厚风俗。即家庭之中有子孙不遵照规训，为非作歹，族长就有权利把宗族成员送交官府惩治。家训重在劝导，语言柔和，家规则具有一定的刚性，一旦违反则施以惩罚，二者配合无间，在劝惩间体现民间规训的导向性与践履性。如有不遵家法族规，甚至有干国宪，屡教不改之徒，轻则入祠惩罚，重则将首徒送官纠办。民间规训内容契合儒家精神，涉及生活方方面面，强调以道德伦理修身，建立起治家、处世的哲学，让子孙有所遵循。

民间规训重在践履家训族规注重践履。事实上，这种现象则体现一个家族的家训思想及其规训中基本原则得到其他家族认可或者说在整个社会达成共识，最终超出一个家族的范围，在当地乃至更远的地域得以流传。我本人也是一个进步主义者。

外王方面就是他作为政治哲学家所关注的社会问题。甚至形上存在者层级的问题，也是无所谓进步的：它们是为形下层级上的存在者的进步观念奠基的观念。这里给出了两个层次的规定：（1）自由的前提条件是遵守社会规范（norms），包括道德规范、法律规范等。不过，生活儒学的进步观念与进步儒学的进步观念之间是有所不同的。

因此，本文主要围绕这个问题发表自己的一些看法。[③] 黄玉顺：《儒学之本与源——评安靖如进步儒学的思想方法》，《烟台大学学报》2014年第1期，第9–16页。

就适宜性而论，只要我们承认某种‘历史、‘发展乃至‘进步的观念，也就必然承认‘时宜的观念：一个时代有一个时代所适宜的制度规范体系，一个时期有一个时期所适宜的制度规范体系。[61]2．生活儒学的自由概念早在2000年，我主编出版了《追寻中国精神丛书》，并撰写了丛书的总序追寻‘现代性之根。承认这种普遍存在的、不可能被夺去的自由意志，这就是‘人性论自由观[65]，犹如孟子所说的‘人之所不学而能者，其良能也。 二、儒学的进步观念安教授将自己的儒家思想命名为进步儒学，显然是采取的某种进步主义的立场。

[12] 安靖如：《圣境：宋明理学的当代意义》（Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy），牛津大学出版社2009年版。这里涉及生活儒学的观念层级问题。所以，某一个哲学家在从事有根的全球哲学的时候，他总是从某一个传统理念出发，这就是它的根。人们常举的一个简单例子：我们不能判定使用筷子进餐和使用刀叉进餐哪一个更文明、更进步。

我们今天的使命，就是去发现、去发掘这些精神。后者是儒学的一种形式，其中自由的作用受到特别强调。

通过偏好对比的方式可见，女性儒学理论家在我所维护的‘进步儒学网站上更为显著。生活儒学认为，进步既是人类历史发展的事实，也是儒家传统的一个基本观念。

皇权制度也曾是适宜的、正义的。[42] 这就是真正的儒家所主张的文明的进步。不仅如此，从价值向度看，如果否定进步观念，那就会为各种各样的反现代性文明的野蛮势力留下口实。这一点是有其需要警惕的。……而生活儒学明明是另外一种传统，就是儒家传统的一个发展思路。然而，所谓进步问题，都是形下层级的问题，也就是形下存在者层面即社会层面的问题，亦即诸如礼、伦理、政治等层面的问题。

安教授将他所理解的儒学进步观念分为两个方面：内圣方面就是强调个人道德上的进步，或者更清楚地说，是个人德行上的发挥，也就是慢慢地‘成圣[20]。无论东西，传统哲学通常都是形上—形下的二级观念架构，即一个形上的存在者为众多形下的存在者奠基。

……在现在的汉语语境里面，‘进步这个词带有比较强的目的论的色彩，好像必须有一个很特别的目标。我和安教授是老朋友了。

否则，无论存活多少年，也不过是‘无历史。事实上，儒家的传统的、前现代的礼本身也存在着种种弊端，所以我才强调：未能成己，焉能成人？[24] 这就是说，儒家的礼本身首先需要自我现代化。

[18]后来，安教授进行了自我修正，将他的上述《走向进步儒学的当代儒家政治哲学》的思想归为狭义的进步儒学，进而阐述了广义的进步儒学：这里最重要的一点，是要把儒学传统当作一个活的、一直在发展的东西，而不是一个死的、放在博物馆里面的、用历史性的研究去了解的东西。[38] 因此，严格讲，不存在共时的文明类型（the types of civilizations），只有在同一时代文明形态下的不同文化类型（the types of cultures）。[②] 此书及其进步儒学，在中国是颇有影响的。[38] 黄玉顺：《黄玉顺谈国学热现象：文化复兴声中的警醒》，中国社会科学网》2014年6月23日。

……所以，某一个哲学传统怎么样回应这种状况，如果没有相似之处，那就很奇怪了。2．生活儒学的进步性与非进步性我想强调：生活儒学具有进步性，也具有非进步性，这是两个不同观念层级的问题。

[25]2．进步与目的论的关系最后，安教授特别强调：我遇到了一个困难，就是英文语境里面的‘progressive跟汉语语境里面的进步之间存在着一些不同的地方。[23] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。

政治或法的维度保证了它可以充分汲取‘全球的多重哲学传统的灵感。接续着上述基本思路，我最近对儒学与自由的关系问题有一些新的思考，比较集中地表述为： 贡斯当（Benjamin Constant）讨论古代人的自由与现代人的自由，就是一种历时性的眼光。

……之所以有一些相似之处，基本的原因就是：进步儒学跟自由主义一样，都是针对人而设计的。……伦理和政治的分离，既是道德进步的需要，也是政治民主的需要。在中国的文化传统中，具有古代形态的自由理念 ，而非现代形态的自由理念。[22] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。

但我刚才谈到：安教授没有谈及儒家的礼本身的损益、进步。[⑥] Stephen C. Angle, Guest Editors Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 – Issue 2.[⑦] 黄玉顺：《儒家自由主义对新儒教的批判》，《东岳论丛》2017年第6期，第39–44页。

有人说：经常为19世纪思想家所主张的、关于历史中的进步能明确下一定义的最终目的的那种概念，已经被证明是不实用的和无效的。[⑤] 黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页。

英文是‘rooted global philosophy。2014年，我根据此书撰写并发表了论文《评安靖如进步儒学的思想方法》[③]。